تأویل به معنای تفسیر آیات متشابه،تأویل به معنای تفسیر باطنی آیات
چکیده

تأویل از واژه هایی است که در علوم قرآن و تفسیر و نیز در حدیث، اصول فقه، کلام و فلسفه و عرفان به کار رفته است. از دیر باز این واژه بحث برانگیز بوده و در چیستی و ماهیت آن آرای گونه گونی از سوی متفکران ابراز شده است. مفسران، عارفان و متکلمان و باطن گرایان هر کدام به نحوی پرده از چهره این واژه بر گرفته اند که نتیجه آن، برداشت های مختلف، ناهمگون و بعضاً ناسازگار است. کاربرد نسبتاً فراوان آن در قرآن و حدیث نیز در طرح مناقشات علمی پیرامون این واژه بی تأثیر نبوده است. با این همه هنوز، جای کاویدن و بررسی در مورد این اصطلاح وجود دارد. در این مقاله پس از بررسی مفهوم لغوی- اصطلاحی تأویل و مروری بر تطور معانی این واژه، نظر علامه طباطبایی در باب تأویل مطرح شده است. علامه تأویل را از باب مفاهیم نمی داند و دیدگاهی خاص در این زمینه دارد. به نظر نگارنده علامه چون معانی باطنی برای الفاظ قرآن قائل است می توان از دیدگاهی- و با اندکی تسامح- نگرش او را در باب تأویل حداقل با معنای تفسیر باطنی واژه های قرآن نزدیک دانست گر چه خود ایشان به این قول تصریح نکرده اند و از این حیث تأویل مقبول، تأویلی است که از ناحیه راسخان در علم باشد و به معنای ظاهری آیات قرآن و تنزیل خللی وارد نکند.

تأویل در مفهوم لغوی

شایسته است ابتدا تأویل را به لحاظ واژه شناسی بر اساس آنچه در فرهنگ اسلامی به کار رفته بررسی و مرور کنیم. در نظر لغت نویسان و لغت شناسان ریشه کلمه تأویل به «اول» می رسد. احمد بن فارس دو معنا برای ریشه لغوی تأویل (اول) در نظر گرفته که عبارت است از: ۱٫ آغاز یک چیز؛ ۲٫ پایان آن که فعل «آل یوول» در معنای «رجع» ناظر به معنای دوم است (ابن فارس، ۱۴۱۱،ج۱،ص۱۵۸). از این حیث در نظر ابن فارس تأویل از لغات اضداد به شمار می رود. واژه شناسان قبل از ابن فارس نیز در ریشه یابی این کلمه غالباً همین طور گفته اند. خلیل بن احمد فراهیدی (متوفی ۱۷۵) گفته است. «آل یوول الیه اذا رجع» (فراهیدی، ۱۴۱۱، ج۱، ص۱۲۶)، بر این اساس مصدر آن نیز به معنی رجوع خواهد بود. بنابراین به کارگیری این کلمه در معانی آغاز، رجوع، بازگشت (بازگشت گاه)، فرجام و… از نظر فرهنگ شناسان مسلم است و تعابیری چون آشکار کردن سرانجام یک چیز (ابداء عاقبه الشیء) و آنچه یک چیز بدان باز می گردد (ما یوول الیه الشیء)،حکایت از این معانی دارد. (رک. ابن منظور، ۱۴۰۸،ج۱، ص۲۶۴؛ جوهری، بی تا، ج۱۵، ص۴۳۷)
ابن منظور (متوفی ۷۱۱) در توضیح و تبیین این واژه به گستردگی سخن گفته و موارد استعمال را به تفصیل آورده و افزون بر آنچه آمد از جمله گفته است: اول الکلام و تأوله یعنی «دبّره و فسّره» او این واژه را در معنای تدبر و تفسیر هم استفاده کرده است (ابن منظور، ۱۴۰۸، ج۱، ص۲۶۴). از تتبع در آثار لغوی و منابع مهم واژه شناسان تا به اینجا این نتایج مهم به دست می آید:
۱٫ تأویل یعنی آغاز، انجام، مرجع یک چیز یا یک کلام ؛ این نکته را اکثر واژه شناسان تصریح کرده اند.
۲٫ تأویل یعنی تفسیر، تدبر و بیان که خلیل بن احمد فراهیدی، جوهری و زبیدی به آن اشاره دارند. در سده های نخستین، مفسران از معنای تأویل، همان تفسیر را اراده کرده اند. طبری از مفسران بزرگ نام تفسیر خویش را «جامع البیان عن تأویل القرآن» نامید. مقصود او از «تأویل هذه الایه» که در سرتاسر تفسیر او به چشم می خورد همان آشکار سازی معانی و مفاهیم آیات قرآنی است. یعنی بهره گیری از معانی لغوی واژه ها، اسباب نزول، مباحث ادبی و… . در تبیین و توجیه مراد الهی. افراد دیگری چون ابن تیمیه، ماتریدی، شریف رضی و حتی زمخشری که به نحوی واژه تأویل را در عناوین آثار قرآنی خود آورده اند، از تأویل معنای تفسیر اصطلاحی را مراد کرده اند. ابو عبید قاسم بن سلام و طایفه ای دیگر بر همین اعتقاد است. (سیوطی، ۱۴۱۸، ج۴، ص۱۶۷)
۳٫ شایان ذکر است که تأویل به معنای تفسیر، به نوعی به تفسیر باطن و خبر دادن از حقیقت مراد نیز معطوف است (ابو هلال عسکری، ۱۴۲۱، ص۱۲۱). در این تعریف تأویل یعنی همان برداشت های اشاری و باطنی که از ظاهر الفاظ و عبارات به دست نمی آید. به نظر ذهبی تأویل بیان معانی اشاری آیات قرآنی است و به استنباط و روایت مربوط می شود. (ذهبی، بی تا، ج۱، ص ۲۰)
۴٫ در فرهنگ های واژگانی بعد از قرن چهارم معنای سومی نیز به جمع معانی پیشین تأویل افزوده شده است. بازتاب این نظر در کتاب ابن اثیر مشهود است وی گفته است: والمراد بالتأویل نقل ظاهر اللفظ عن وضعه الاصلی الی ما یحتاج الی دلیل لولاه ما ترک ظاهر اللفظ (ابن اثیر، بی تا، ج۱، ص۸۰). مراد از تأویل، برگرداندن ظاهر لفظ از معنای اصلی است به معنایی که دلیلی آن را قائم است که اگر آن دلیل نباشد نباید از معنای ظاهری لفظ دست برداشت. زبیدی در کتاب خود نظریه ابن الکمال و سبکی را درباره معنای سوم تأویل گزارش کرده است و می نویسد: به نظر ابن الکمال تأویل عبارت است از برگرداندن آیه از معنای ظاهرش به معنایی که درباره آن محتمل است. البته به شرطی که معنای محتمل با کتاب و سنت موافقت داشته باشد. سبکی معتقد است تأویل عبارت است از حمل ظاهر لفظ بر معنای محتمل مرجوح، اگر این اقدام از روی دلیل باشد صحیح است و اگر بر مبنای چیزی باشد که گمان دلیل داشتن آن رفته است فاسد، و اگر هیچ دلیلی وجود نداشته باشد تأویل نیست بلکه بازی و سرگرمی است. (زبیدی، ۱۴۱۴، ج۷، ص۲۱۵)
۵٫ اینکه معنای سومی توسّط افرادی مانند ابن اثیر، ابن کمال، سبکی بیان شده است و چنین استعمالی در بیان عالمان علم لغت قبل از قرن چهارم یافت نمی شود مؤید این نکته است که این معنای خاص توسط متکلمان و اصولیان وضع شده است.

تأویل در قرآن

این کلمه به صورت اسمی و مصدری مجموعاً در هفت سوره و هفده بار در قرآن به کار رفته است. دوازده بار در مورد غیر قرآن و پنج بار در مورد قرآن به کار رفته است که از این پنج بار دو بار به طور یقین در مورد تأویل قرآن است و سه بار به حسب ظاهر و به نظر مشهور. این امر نشان می دهد که واژه تأویل گاه به یک چیز و گاه به یک سخن افزوده شده است.
اکنون آن دوازده بار واژه تأویلی را که در آیات به کار رفته و مقصود از آن غیر قرآن است مرور می کنیم:
الف. تأویل در سوره یوسف: هشت بار در آیات ۶، ۲۱، ۳۶، ۳۷، ۴۴، ۴۵، ۱۰۰، ۱۰۱ به صورت تأویل الاحادیث، تأویل الاحلام، تأویل رؤیا و یا ضمیری که به رؤیا مربوط بوده و غالباً برای تعبیر خواب است.
ب. تأویل در سوره کهف: در آیات ۷۸ و ۸۲ کلمه تأویل به کار رفته و گزارشی است در مورد برخی کارهای دور از انتظار و نامأنوس یکی از بندگان خدا (خضر) که اسرار آن برای حضرت موسی (ع) آشکار نبود.
ج. تأویل در سوره نساء: این کلمه در آیه ۵۹ به کار رفته است که درباره ی رجوع به خدا و رسول برای اطاعت از حکم و داوری آنان در نزاع پیش آمده است.
د. تأویل در سوره اسراء: این کلمه در آیه ۳۵ به کار رفته که در مورد ایفای کیل و توزین با ترازوی مستقیم به کار رفته است. این دو آیه حقیقت و واقعیت دو توصیه قرآنی را خاطر نشان می کند. در یک جمع بندی می توان گفت که تأویل در دوازده آیه ای که مربوط به غیر قرآن است در معانی ذیل خلاصه می شود: تعبیر خواب، حکمت و اسرار نهفته در امور، فرجام و عاقبتی که بر کارهای اختیاری انسان مترتب است.

تأویل در مورد قرآن (تأویل قرآن)

تأویل در پنج باری که در آیات قرآن به کار رفته مربوط به تأویل قرآن است. تأویل در آیات ذیل به این معنا معطوف است:
الف. تأویل در سوره آل عمران: این واژه دو بار در آیه ۷ به کار رفته که به معنای حقیقی و منظور واقعی آیات متشابه قرآن راجع است.
ب. تأویل در سوره اعراف و یونس: دو بار کلمه تأویل که در آیه ۵۳ سوره اعراف و یک بار در آیه ۳۹ سوره یونس به کار رفته نیز بر حسب ظاهر و به نظر مشهور درباره تأویل قرآن است، زیرا در هر سه آیه موضوع وعده ها و وعیدهای قرآن است.
بنابراین در یک نگاه کلی می توان کاربرد واژه تأویل در قرآن را به صورت ذیل بیان کرد:
الف. تأویل قول؛
ب. تأویل فعل؛
ج. تأویل رؤیا.

تأویل قرآن

از دیرباز تنوع کاربرد واژه تأویل در قرآن این پرسش را که «معنای تأویل قرآن چیست؟» در کانون مباحثات و مناقشات قرار داده است. قرآن پژوهان و مفسران پاسخ های مختلفی به این سؤال داده اند. از این میان، تأویل قرآن در لسان آیات کریمه و روایات مربوطه در این معانی به کار رفته است؛ تأویل به معنای تفسیر آیات متشابه،تأویل به معنای تفسیر باطنی آیات اعم از محکمات و متشابهات، مصداق خارجی و تجسم عینی وعده و وعیدهای قرآن در مورد آخرت، مصادیق برخی از آیات کریمه که از دید عرف و افراد عادی پنهان است (رجبی، ۱۳۷۹،ص۳۰). وقتی می توانیم درک روشنی از معانی مذکور داشته باشیم که بر تفاوت تفسیر و تأویل آگاهی یابیم و به علاوه بین تأویل و تنزیل نیز تمایز قائل شویم.

فرق تفسیر و تأویل

با چشم پوشی از دیدگاه برخی قرآن پژوهان و مفسران که تأویل و تفسیر را به یک معنا دانسته و ما پیش از این از آن سخن گفتیم، به هر حال بین تفسیر اصطلاحی و تأویل قرآن تفاوت وجود دارد. در کتاب روش شناسی تفسیر قرآن پس از طرح و ارزیابی تعاریف مهمی که از سوی صاحب نظران درباره تفسیر آمده یک تعریف جامع و مانع پیشنهاد شده که چنین است: تفسیر عبارت از بیان مفاد استعمالی آیات قرآن و آشکار نمودن مراد خدای تعالی از آن بر مبنای ادبیات عرب و اصول عقلایی محاوره.
به نظر نگارنده این تعریف، تعریفی است جامع و مقبول. بر اساس این تعریف، تمام دانش هایی که به نام علوم قرآنی مطرح اند در خدمت تفسیر قرار می گیرند. اما در تأویل، معانی و مصادیق آیات از رهگذر ادبیات عرب و اصول محاوره فهم نمی شود نکته ای که محور تأویل است فهم باطن قرآن است که علم آن در انحصار خدا و راسخان در علم است.

تأویل در مقابل تنزیل

گاهی تأویل در مقابل تنزیل قرار دارد. در قرآن این واژه (تنزیل) یا به شکل نام یا عنوان صفت قرآن به کار رفته است. و منظور همین صورت ظاهر و ساختار زبان قرآن است که در قالب عبارات، آیات و سور پدیدار شده و به یک معنا قرآن قبل از تنزیل (در معنای معقولی) وضعیتی متفاوت از وضع موجود آن داشته است. خداوند برای فهم آن توسط انسان ها، آن را از آن وضعیت پیشین (وجود در امّ الکتاب و لوح محفوظ) فرود آورد. (تنزیل)
تنزیل یعنی آگاهی بر معانی قرآنی که از آن مرتبه پیشین نزول یافته و تأویل یعنی بازگشت این ساختار زبانی به معانی قرآنی که در امّ الکتاب است و یا آگاهی بر حقیقت و باطن قرآن که در «لوح محفوظ» و «امّ الکتاب» است. کاملاً آشکار است که آگاهی از این معانی باطنی در انحصار خدا و راسخان در علم است. علامه طباطبایی مراد از تنزیل در مقابل تأویل را معنی روشن و تحت اللفظی قرآن می داند. (طباطبایی، ۱۳۶۱، ص۴۰)

علامه طباطبایی و تأویل

مرحوم علامه طباطبایی از مفسرانی است که نظریه خاصی در مورد تأویل دارد به ویژه ایشان در تفسیر آیه ۷ سوره آل عمران بحث مبسوط و نسبتاً مفصلی را در مورد تأویل و معنای لغوی آن طرح کرده و نظراتی را که از سوی مفسران و صاحب نظران پیش از این گفته شده به خوبی تحلیل کرده است. ایشان جمع بندی نظرات عالمان گذشته را در خصوص معانی تأویل در موارد ذیل خلاصه کرده است:
۱٫ تأویل به معنای تفسیر و مراد متکلم از کلام است.
۲٫ تأویل به معنای مخالف با ظاهر لفظ است که به نظر ایشان این معنا نزد متأخران شایع است.
۳٫ معنای باطنی لفظ به گونه ای است که این معنا در طول معنای ظاهری است.
۴٫ و بالاخره تأویل یعنی امر عینی خارجی که کلام بر آن مبتنی است.
بر محققان پوشیده نیست که نظر چهارم دیدگاه خاص این تیمیه است. از آنجا که نظر علامه طباطبایی که در ادامه به آن پرداخته خواهد شد به نحوی با نظر ابن تیمیه قرابت دارد مناسب است ابتدا نظر ابن تیمیه را اندکی مورد بررسی قرار دهیم.

نظر ابن تیمیه در باب تأویل

ابن تیمیه از متفکرانی است که درباره واژه تأویل،سرگذشت آن و مراد از تأویل در قرآن در رساله «الاکلیل» و در تفسیر «سوره اخلاص» خود بحث کرده است (ابن تیمیه، بی تا، ص۲۳). ابن تیمیه واژه تأویل را مشترک لفظی بین سه معنا دانسته است: در کاربرد قرآنی تأویل عبارت است از واقعیت هر سخن در هر فعل، تأویل به معنای تفسیر و بیان که نزد عالمان سلف است که علاوه بر معنای قرآنی که ذکر آن رفت به معنای تفسیر و شرح و بیان مراد کلام نیز می باشد. معنای سوم تأویل به نظر ابن تیمیه در عرف عالمان متأخر است که عبارت است از برگرداندن لفظ از معنای متعارف و شناخته شده (راجح) به معنای نامأنوس و خلاف ظاهر متکلمان، اصولیان، فقها و محدثان به این نوع تأویل قائلند.
ابن تیمیه برداشت خود از تأویل قرآن ( حقیقت و واقعیت خارجی هر سخن و هر فعل ) گفته است : اساساً قرآن یا از نوع انشاء است و طلب و یا اخبار. تأویل سخن که از باب طلب است، فعلی است که طلب به آن تعلق می گیرد. تأویل سخن از باب اخبار، تحقق عینی آن خبر مثل قیامت است (جلیند، ۱۳۹۳، ص۱۵۲). در نظریه ابن تیمیه که بین صاحب نظران و متفکران اسلامی مورد توجه خاص واقع شده است تأویل قرآن از سنخ معانی نیست بلکه حقیقتی است که الفاظ و معانی از آن حکایت دارند. تأویل به این معانی با دو معنای پیشین تفاوت آشکاری دارد. جایگاه تأویل که دو معنای پیشین در قلب و زبان است ولی تأویل به معنای حقیقت خارجی ریشه در گذشته و یا در آینده دارد. از نظر او رابطه منطقی بین تفسیر و تأویل در گفتار عالمان متأخر رابطه تباین است. ابن تیمیه با نگاه نقادانه ای که به طور کلی با مقوله تأویل دارد در حقیقت موضع متکلمان، فیلسوفان و صوفیان را درباره آیات قرآنی به نقد و چالش می کشد و در نهایت آن را مورد انکار قرار می دهد. در دیدگاه او تأویل قرآن آن معنایی از تأویل نیست که خلاف ظاهر لفظ باشد. بلکه در باور ابن تیمیه هر جا تأویل درباره قرآن به کار رفته است ناظر به همان معنای حقیقت خارجی است و آن به طور کلی وقوع و تحقق عینی اوامر نواهی را که در حکم گزاره های انشایی و یا طلب است تأویل آنها می داند. علامه با این نظرگاه، مواجهه خاصی دارد که در ادامه از آن سخن خواهیم گفت.
حال ببینیم علامه طباطبایی چه دیدگاهی در باب تأویل دارد.
علامه طباطبایی ذیل آیه ۷ سوره آل عمران موضوع تأویل را با بررسی و مرور بر آیاتی که واژه تأویل در آن به کار رفته، مورد تجزیه و تحلیل قرار داده است. وی هم چنین در کتاب قرآن در اسلام نیز در بحث تأویل و تنزیل، به تفصیل به معنای تأویل در عرف قرآن و یا تأویل قرآن پرداخته است. علامه در کتاب قرآن در اسلام از میان اقوال گفته شده در مورد تأویل که نزدیک ده قول است، آنها را در دو قول خلاصه کرده است:۱٫ تأویل به معنای تفسیر؛ ۲٫ قول متأخرین که تأویل را خلاف معنای ظاهری کلام دانسته اند. علامه طباطبایی هر دو قول را نادرست دانسته و چنین استدلال کرده است:
در مورد قول اول نظر به اینکه قرآن مجید علم به تأویل برخی از آیات را از غیر خدا سلب می کند و در قرآن مجید آیه ای را که تأویل محصل معنی آن برای همه مجهول باشد نداریم و حروف مقطعه اوایل سور نیز متشابه نمی شود. شناخت این قول نزد متأخرین باطل شناخته شده و متروک است. (طباطبایی،۱۳۶۱، ص ۴۰-۴۱)
علامه بر نادرست بودن قول دوم نیز چنین استدلال کرده است: این معنا از تأویل به اندازه ای که عملاً دایر شده که فعلاً لفظ تأویل در معنی خلاف ظاهر یک حقیقت ثانوی است و تأویل آیات قرآنی در نزاع های کلامی یعنی صرف کلام از ظاهرش و حمل آن بر خلاف ظاهر به واسطه دلیل به نام تأویل نام گذاری شده با اینکه خود این روش خالی از تناقض نیست این قول نیز با اینکه شهرت بسزایی دارد درست نیست و با آیات قرآنی منطبق نمی شود. علامه طباطبایی بر آن است که بر اساس معنای دوم تأویل ،فقط آیات متشابه اند که دارای تأویل اند چون دارای معنای خلاف ظاهرند که جز خدا کسی را بر آنها احاطه نیست؛ مانند آیاتی که تجسم و آمدن و نشستن و رضا و سخط و تاسف و سایر لوازم مادیت را به خدا نسبت می دهند. (طباطبایی، ۱۹۹۳، ج۳، ص ۴۹- ۵۳)
مرحوم علامه طباطبایی در ادامه برای نادرست بودن قول دوم ضمن استدلال به آیات سوره اعراف (۵۳) و سوره (۳۹) معتقد است: بر اساس ظاهر این آیات، همه قرآن تأویل دارند نه صرفاً آیات متشابه. او در مورد این قول چند برهان دیگر نیز اقامه کرده و گفته است لازمه قول دوم آن است که مدلول حقیقی آنها مشتبه و برای مردم مجهول باشد و جز خدا کسی بر آنها واقف نباشد. از نظر علامه چنین کلامی را نمی شود بلیغ شمرد چه رسد به قرآن که در اوج بلاغت است.
مرحوم طباطبایی با استناد به آیه «أَفلا یتدبَّرونَ القرآن و لو کان مِن عند غیر اللهِ لوجدوا فیه اختلافاً کثیراً » (نساء:۸۲) موضوع اتمام حجت قرآن را مطرح کرده و بر این عقیده است که بشری نبودن قرآن به این دلیل است که هیچ اختلافی در معنی و مدلول آن نیست و اگر هم در نگاه اول اختلافی در ظاهر آیات به چشم بخورد با تدبر در آیات الهی رفع می شود. نتیجه گیری علامه از این آیه در رد معنای دوم تأویل این است که با اعتقاد به چنین معنایی از تأویل حجت قرآن تمام نمی شود حال اینکه آیه در مقام اتمام حجت است.
بیان علامه در این زمینه چنین است:
اگر بنا شود کمیت معتنابهی از آیات به نام متشابهات با مسلمات قرآن که محکماتند اختلاف داشته باشد و رفع اختلاف به این نحو شود که بگوییم ظواهر آنها مراد نیست بلکه مراد یک معانی دیگر است که جز خدا کسی از آنها واقف نیست (مقتضای اعتقاد به قول دوم در معنای تأویل) این گونه رفع اختلاف هرگز دلالت بر بشری نبودن کلام الهی ندارد. (طباطبایی،۱۹۹۳،ج۳،ص۴۲)
باری از نظر علامه هیچ دلیلی بر این که تأویل به معنی خلاف ظاهر آیه باشد وجود ندارد و نه در قصه یوسف که تعبیر خواب تأویل نامیده شده و نه در قصه موسی و خضر در سوره کهف که حقیقت کار و منظور واقعی کارهای خضر تأویل نامیده شده در هیچ کدام تأویل در معنای خلاف ظاهر به کار نرفته است. چنانکه در آیات سی و پنجم سوره اسراء و پنجاه و نهم سوره نساء نیز چنین است.
مرحوم طباطبایی در جایی که تأکید می کند تأویل آیات قرآن هم محکمات و هم متشابهات را در بر می گیرد بر این باور است که ضمیر «تأویله» در آیه ۷ سوره آل عمران به کلمه کتاب راجع می شود. همچنان که ضمیر در جمله ما تشابه منه به همه کتاب بر می گردد.

خلاصه دیدگاه علامه طباطبایی در تأویل قرآن

به باور ایشان تأویل در عرف قرآن عبارت است از حقیقتی که حکم، خبر و هر امر ظاهری دیگر بر آن استوار است (طباطبایی،۱۹۹۳، ج۸، ص۱۳۵). در بحث از آنکه این حقیقت چیست؟ علامه معتقد است یک امر عینی است و تشریع حکمی از احکام یا بیان معرفتی از معارف یا وقوع حادثه ای از حوادث را موجب می شود. (طباطبایی،۱۹۹۳، ج۳، ص۵۲)
مستند بودن هر چیز، چه اقوال و چه افعال و احکام به حقیقت عینی مورد تأکید علامه است. این نکته مهم را می توان از لابه لای تفسیر آیه ۸۲ سوره کهف به دست آورد. وی در این زمینه چنین گفته است:
«تأویل آن حقیقتی است که شیء آن را در بر دارد و بر آن مبتنی است و به آن باز می گردد. »(طباطبایی، ۱۹۹۳، ج۱۳، ص۳۴۹)
آنگاه این مسأله را چنین توضیح می دهد:
تأویل رؤیا تعبیر آن است. تأویل حکم ملاک آن است و تأویل فعل، آن مصلحت و غایت حقیقی است که فعل به ظاهر آن تحقق یافته است. تأویل واقعه نیز علت وقوع آن است. (طباطبایی، ۱۹۹۳، ج۱۳، ص۳۴۹)
علامه در جای دیگری ذیل آیه ۵۹ سوره نساء به بحث تأویل حکم پرداخته و افزوده است:
تأویل حکم یا احکام عبارت است از آن مصلحت واقعی که حکم از آن ناشی می شود و در پی آن مصلحت بر عمل به آن حکم مترتب می گردد (طباطبایی، ۱۹۹۳، ج۴، ص۴۰۲). علامه در این باره مسأله نماز و تأویل این حکم شرعی را مثال می زند و می گوید: یکی از مصالحی که علت تشریع نماز است، ضرورت اجتناب از فحشا و منکراست (إِنَّ الصَّلاهَ تنهی عنِ الفحشاء و المنکر) و اگر مردم واقعاً یه این حکم عمل می کردند دوری از زشتی بر این عمل مترتب می گردد و نتیجه آن حالت نورانی خارجی است که در نفس نمازگزار در خارج پیدا می شد و این همان تأویل حکم نماز است. (طباطبایی، ۱۹۹۳، ج۳، ص۲۶)
به طور کلی تأویل قرآن از نظر علامه حقایق خارجی است که آیات قرآن در معارف، شرایع و سایر بیاناتش به آن مستند است (طباطبایی، ۱۹۹۳، ج۳، ص۵۳). بیان علامه در این مورد چنین است:
«ان الحق فی تفسیر التأویل انه الحقیقه الواقعیه الّتی تستند الیها البیانات القرآنیه من حکم او موعظه او حکمه و انه موجود لجمیع الآیات القرآنیه، محکمها و متشابهها و انه لیس من قبیل المفاهیم المدلول علیها بالالفاظ بل هی من الامور العینیه المتعالیه من این یحیط بها شبکات الالفاظ و انما قیدها الله سبحانه بتقیید الالفاظ لیقر بها من اذهاننا بعض التقریب فهی کالامثال لیقرب منها المقاصد».
سخن در معنای تأویل این است که تأویل حقیقت واقعی است و تمام مضامین و معارف قرآن به آن مستند است. حقیقت واقعی که مستند تمام بیانات قرآنی، اعم از حکم، موعظه یا حکمت و نیز محکم و متشابه است. تأویل قرآن عینی و متعالی و بالاتر از آن است که شبکه الفاظ بتواند بر آن احاطه یابد. اگر خداوند آن حقیقت را در قالب الفاظ آورده است برای تقریب به ذهن ماست؛ نظیر مثال ها که قالبی است برای نزدیک شدن به مقاصد اصلی (طباطبایی، ۱۹۹۳، ج۳، ص۲۷، ۴۹ و ۵۴). مرحوم طباطبایی بر آن است که چنین حقیقتی در باطن تمامی آیات قرآنی هست، چه آیات محکم و چه آیات متشابه. مثل بودن کلام الهی از مقاصد حقیقی الهی که معارف و مضامین قرآن به آنها مستند است و از آن ناشی می شود؛ به نظر علامه از آیه چهارم سوره زخرف نیز استنباط می شود آنجا که خداوند فرموده است:
«و الکتاب المبین إِنَّا جعلناهُ قرآناً عربیًّا لَّعلَّکم تعقلون إِنَّهُ فی أُم الکتاب لدینا لعلیُّ حکیم». (زخرف:۲- ۴)
برخی از نمونه هایی که از نظر علامه بر تعریف مختار او دلالت دارد در آیات ذیل است.
۱٫ «و أَوفوا الکیلَ إِذا کلتم و زِنوا بالقسطاس المستقیم ذلک خیرٌ و أَحسنُ تأویلاً »(اسراء: ۳۵). او مقصود از تأویل در کیل و وزن را، وضع اقتصادی حاصل از داد و ستد می داند و آن عبارت است از حقیقت خارجی و باطنی است که در کالبد کیل و وزن نهفته است و ضعف و قوت این وضعیت تابع درستی یا نادرستی داد و ستد است.
۲٫ «یأَتیکما طعامٌ ترزقانه إِلاَُّ نبَّأَتکما بتأویله قبل أَن یأتیکما»(یوسف: ۳۷) از نظر علامه معنای «إِلاَّ نبَّأتکما» این است که یوسف (ع) حقیقت و فرجام آن غذا را برای آنان بیان کند.
۳٫ تأویل رؤیای پادشاه مصر در آیه «یا أَیُّها الملأُ أَفتونی فی رؤیای إِن کنتم للرَّؤیا تعبرون»(یوسف:۴۳) تأویل رؤیا حقیقت امری است که برای صاحب رؤیا متناسب با روحیات او در خارج مجسم شده است.

رابطه تأویل و الفاظ قرآنی

تأکید علامه طباطبایی بر اینکه منظور از تأویل حقیقت خارج و عینی است و اینکه تأویل قرآن اساساً از نوع معنا و مدلول آیات قرآن نیست این پرسش را مطرح می کند که نحوه پیوند الفاظ قرآن و تأویل چیست؟ علامه برای این پیوند رابطه مثل و ممثل را مطرح کرده و خاطر نشان کرده خداوند حقایق قرآن را جهت نزدیک کردن به اذهان در قالب لفظ آورده است؛ مانند بیان کردن مقاصد عالی به وسیله ضرب المثل. (طباطبایی، ۱۹۹۳، ج۳، ص ۲۴- ۲۷)
علامه پس از نفی دلالت مطابقی بین تأویل و الفاظ قرآنی به نحوی رابطه بین این دو را (تأویل و الفاظ) رابطه علیت و معلولیت فرض کرده است و می گوید: حقیقت خارجی، منشأ تشریع حکمی از احکام و یا بیان معرفتی از معارف الهیه است. هم چنین حقیقت خارجی منشأ وقوع حوادثی است که قصص قرآنی آن را حکایت می کند. این حقیقت هر چند امری نیست که لفظ تشریع و یا بیان یا قصه هایی بر آن به نحو مطابقی، دلالت کند اما این که این حکم و بیان و حادثه از آن حقیقت خارجی نشأت گرفته و در واقع اثر آن حقیقت را به نحوی حکایت می کند می گوییم آن حقیقت خارجی تأویل آن آیه است.

جایگاه تأویل قرآن

علامه طباطبایی با مروری بر آیات سور زخرف، بروج، واقعه و هود معتقد است جایگاه حقیقی تأویل قرآن در امّ الکتاب، لوح محفوظ، کتاب مکنون است؛ بیان او در این زمینه چنین است: آیه شریفه «و الکتاب المبین إِنَّا جعلناهُ قرآناً عربیًّا لَّعلَّکم تعقلون، و إِنَّهُ فی أَمِّ الکتاب لدینا لعلیٌّ حکیمٌ » (زخرف: ۲- ۴) دلالت دارد بر این که قرآن نازل، نزد خداوند بالاتر از آن بوده که عقول بشر قدرت فهم آن را داشته باشند و یا به صورت جزء جزء باشد. خداوند به خاطر عنایتی که به بندگانش داشته آن را کتابی خواندنی کرد و لباس عربیت بر تن آن پوشاند تا بشر آن چه را که تا کنون در امّ الکتاب بود و به آن دسترسی نداشت درک کند. و آنچه را که باز هم در امّ الکتاب است و باز هم نمی تواند بفهمد علمش را به خدا باز گرداند. او همچنین مضمون آیه «کتابٌ أُحکمت آیاته ثمَّ فصِّلت مِن لَّدن حکیمٍ خبیرٍ »(هود:۱) را بر گفتار خویش شاهد آورده و گفته است. «منظور از احکام در کتاب خدا این است که این کتاب در عالم ما انسان ها کتابی مشتمل بر سوره ها و آیه ها و الفاظ و حروف است؛ نزد خدا امری یک پارچه است؛ نه سوره ای و فصلی دارد و نه آیه ای ماورای قرآنی که می خوانیم و در آن می نگریم، امر دیگری هست که به منزله روح از جسد و ممثّل از مثل است و آن امر همان است که خداوند کتاب حکمتش نامیده و تمام معارف قرآن نازل و مضامین آن متکی بر آن است، امری است که از سنخ الفاظ نیست»(طباطبایی، ۱۹۹۳، ج۳، ص ۴۹، ۵۳). علامه می خواهد بگوید این کتاب حکمت (امّ الکتاب) و یا کتاب مکنون جایگاه اصلی تأویل قرآن است. گفتار او را بنگریم:
چون (در آن جایگاه و عالم) قرآن به صورت الفاظ، جمله جمله و قسمت قسمت و حتی از سنخ معانی الفاظ هم نمی باشد، این امر به عینه آن تأویلی است که اوصافش در آیات در رابطه با تأویل آمده است. او با استناد به آیه«إِنَّهُ لقرآنٌ کریمٌ فی کتابٍ مَّکنونٍ لاَّ یمسَّهُ إِلاَّ المطهَّرونَ» کتاب مکنون را همان امّ الکتاب می داند و می افزاید با این بیان حقیقت معنای تأویل روشن شده و معلوم می شود علت اینکه فهم های عادی و نفوس غیر مطهره دسترسی به آن ندارد چیست؟(طباطبایی، ۱۹۹۳، ج۳، ص۵۳)
باری آن چه به طور خلاصه نظر علامه طباطبایی را در باب تأویل تشکیل می دهد نکات ذیل است:
۱٫ تأویل هر چیزی اساس آن چیز است که از آن برخاسته و به آن بازگشت می کند. مثلاً تأویل رؤیا همان تعبیر آن است و تأویل حکم (شرعی، تکلیفی و وصفی) همان ملاک و مقتضی آن است و تأویل فعل مصلحت و هدف آن است.
۲٫ تأویل عبارت است از حقایق خارجی که آیات قرآن در معارف، شرایع و سایر بیاناتش بدان مستند است و یا حقیقت و حقایقی است که در امّ الکتاب پیش خداست از ویژگی های غیب است.
۳٫ تأویل شامل آیات محکم و متشابه است.
۴٫ تأویل قرآن به تفسیر قرآن حتی تفسیر باطنی قرآن اطلاق نمی شود.
۵٫ تأویل از سنخ معانی یا مصادیق لفظ نیست.
۶٫ جایگاه حقیقی تأویل قرآن، در امّ الکتاب، لوح محفوظ و کتاب مکنون است.
۷٫ رابطه فعل و شیء با تأویلش مانند رابطه ضرب (زدن) با تأدیب است.
۸٫ تأویل متعلق آیات است نه وصف خود آیات.

راسخان در علم از نظر طباطبایی

یکی از بحث بر انگیزترین موضوعات در تأویل، آگاهان به آن است. از دیرباز درباره آیه ۷ سوره آل عمران مباحث فراوان از سوی قرآن پژوهان صورت گرفته است. مفسران در این آیه، قرآن را مشتمل بر دو گونه آیات محکم و متشابه دانسته اند:
در این آیه تصریح شده که کسانی که قلب هایشان کژی دارد، از آیات متشابه پیروی می کنند و به استناد چنین آیاتی در جستجوی تأویل آن آیات اند. این آیه همه قرآن و یا لااقل بخشی از آن را دارای تأویل می داند. در ادامه آیه تصریح شده که تأویل قرآن را فقط خدا می داند. این که راسخان در علم که در آیه، بعد از «الله» آمده عطف به آن است و در نتیجه آن راسخان در علم نیز از آگاهان به تأویل به شمار می آیند یا خبر محل بحث مفسران است. در این میان علامه طباطبایی عقیده دارد آیه بر آن دلالت دارد که علم به تأویل منحصر در خداست و مختص او است. او افزوده است: این انحصار منافات ندارد به اینکه دلیل دیگری جدای از آیه مورد بحث دلالت کند بر اینکه خداوند این علم مختص به خودش را به بعضی از افراد داده است (طباطبایی، ۱۹۹۳، ج۳، ص۵۴). ملاحظه می کنیم به نظر علامه غیر از خدا کسانی دیگر نیز به تأویل قرآن آگاهی دارند. اما این افراد چه کسانی هستند؟ علامه طباطبایی راسخین در علم را همان مطهران مندرج در آیه «إِنَّهُ لقرآنٌ کریمٌ فی کتابٍ مَّکنونٍ لاَّ یمسَّهُ إِلاَّ المطهَّرونَ» (واقعه: ۷۷- ۷۹) می داند او چنین تصریح کرده است:
چون خداوند راسخین در علم را به جز این توصیف نکرده که راه یافتگان ثابت بر علم و ایمان خویش اند و دل هایشان از راه حق به فتنه جویی تمایل نمی یابد پس روشن می شود که این مطهرین همان راسخین در علم اند او با این حال معتقد است آیه« لاَّ یمسَّهُ إِلاَّ المطهَّرون» اثبات نمی کند که مطهران همه تأویل کتاب را می دانند و هیچ تأویلی برای آنان مجهول نیست بلکه آیه در برابر این مطالب، ساکت است.

نقد علامه بر دیدگاه ابن تیمیه در موضوع تأویل

علامه با طرح نظریه ابن تیمیه در ذیل آیه ۷ آل عمران به عنوان قول چهارم بخشی از آن را پذیرفته و در بخش دیگر نظر او مناقشه کرده است. اگر چه می توان گفت نظر علامه قرابت نسبتاً زیادی با نظر ابن تیمیه دارد اما انصاف این است که از جنبه هایی نیز نظر این دو با هم متفاوت است: نظر چهارم که متعلق به ابن تیمیه می باشد چنین است:«تأویل از جنس معانی الفاظ نیست، بلکه امری عینی است که الفاظ بر آن استوار است به این ترتیب که اگر کلام حکمی انشایی باشد مثلاً امر یا نهی باشد تأویل آن، عبارت از مصلحتی است که باعث انشا حکم و تشریع آن شده اگر کلام خبر باشد و خبر از حوادث پیشین، تأویل آن حوادث واقع شده در زمان گذشته است، یا راجع به اموری است که محسوس به حواس ظاهری است، یا اخباری است که با ادراک عقلی قابل فهم است. تأویل این قبیل آیات حوادثی است که در خارج واقع شده یا واقع می شود همچنین اخبار یا راجع به اموری عینی و آینده است که آن امور را در دنیا و با حواس دنیایی نمی توان درک کرد و حتی حقیقت آن را با عقل هم نمی توان دریافت مانند اموری که در رابطه با قیامت است. تأویل این قبیل امور خود حقایق خارجی است» (طباطبایی، ۱۹۹۳، ج۳، ص۵۳- ۵۴). سپس علامه در صدد ایراد و مناقشه بر آمده و چنین گفته است:
هر چند کسی که (ابن تیمیه) به این نظریه معتقد است بعضی جنبه های سخنش صواب است ولی به بخش هایی از نظرات او ایرادهایی نیز وارد است. او در ادامه، ایراد را چنین آورده است:
او در این نظریه که گفته هر امر خارجی به مضمون کلام ارتباط دارد به خطا رفته است و حتی در مصادیق اخباری که از حوادث گذشته و آینده خبر می دهد و اینکه این اخبار را مصداق تأویل شمرده نیز خطا کرده است.
(طباطبایی، ۱۹۹۳، ج۳، ص۵۴)
علامه طباطبایی با بیان این عبارت که تأویل عبارت است از «انه الحقیقه الواقعیه من الامور العینیه » نشان می دهد سه قید احترازی باید در مقوله تأویل در نظر گرفته شود.
اول آن که با قید واقعیت نفی اوهام می کند دوم آنکه با قید حقیقت، امور اعتباری را از تعریف خارج کرده و بالاخره با قید عینیت باید به سوی نفی ذهنیت رفت تا گمان نرود که تأویل از قبیل مفاهیم است و جایگاه آن ذهن (معرفت، ۱۳۷۶، ص۶۸). این قیود در تعریف ابن تیمیه وجود ندارد و وجه ممتاز نظر علامه از ابن تیمیه شمرده می شود.

تأویل و موضوع ظاهر و باطن در اندیشه علامه

چنان که پیش از این آمد از نظر علامه نسبت تأویل به الفاظ نسبت باطن به ظاهر یا مثل برای مثال است. این نکته در دیدگاه تفسیری علامه باید به طور مبسوط مطرح شود. وجود باطن در مقابل وجود ظاهری، اصطلاحی است که نمود وجود حقیقی و ثابت چیزی را در مقابل وجود ظاهری و ناپایدار آن می رساند ( معرفت، ۱۳۷۶، ص۶۸). علامه طباطبایی برای قرآن وجودی دیگر جز وجود لفظی و کتبی قائل است که حقیقت قرآن به آن وابسته است و آن همانند روح در کالبد است و هم اوست که در شب قدر یک جا بر پیامبر (ص) نازل شد. از سوی دیگر مفسرانی هستند که تأویل را ناظر به جنبه باطن دانسته در مقابل تفسیر که ناظر است به جنبه ظاهر (سیوطی، ۱۴۱۸، ج۴، ص۱۶۷- ۱۶۸). حال پرسش این است که بین این موضوع و دیدگاه علامه که الفاظ و آیات قرآنی دارای ظاهر و باطن است چه نسبتی وجود دارد؟ در پاسخ ابتدا باید نظر علامه را در باب ظاهر و باطن الفاظ و آیات متذکر شویم. مرحوم طباطبایی معتقد است قرآن دارای ظاهر و باطن است و چرایی سخن گفتن قرآن از دو راه ظاهر و باطن را نیز مورد توجه قرار داده است (طباطبایی، ۱۳۶۱، ص۲۸). وی تفاوت فهم های بشری را در درک معلومات و معنویات رمز این چرایی تصویر کرده است. علامه در این اشتمال قرآن بر معنای ظاهر و باطن چنین گفته است: ظهور یک معنای ساده ابتدایی از آیه و ظهور معنای وسیع تری به دنبال آن و هم چنین ظهور و پیدایش معنایی در زیر معنایی در سرتا سر قرآن جاری است و با تدبر در این معنای حدیث معروف پیامبر (ص) «ان للقرآن ظهراً و بطناً و لبطنه بطناً الی سبعه ابطن» روشن می شود. (طباطبایی، ۱۳۶۱، ص۲۸)
از نظر مرحوم طباطبایی فهم معانی باطنی در طول فهم معانی ظاهری قرار دارد. بیان او چنین است:«ظهر و بطن کلام قرآن هر دو اراده شده اند. جز این که دو معنی در طول هم مرادند نه در عرض همدیگر؛ نه اراده ظاهر لفظ اراده باطن را نفی می کند و نه اراده باطن مزاحم اراده ظاهر می باشد»(طباطبایی، ۱۳۶۱، ص۲۸). به نظر علامه مثل بودن بیانات قرآنی حکایت از ممثّل (بطون) آنها دارد و این نتیجه ای است که از روش فهم طولی به دست می آید. مستند علامه در این بحث با استناد به آیاتی نظیر «و لقد صرَّفنا للنَّاس فی هذا القرآن مِن کلِّ مثلٍ فأَبی أَکثر النَُّاس إِلاَّ کفوراً »(اسراء: ۸۹) و «و تلکَ الأَمثالُ نضربها للنَّاسِ و ما یعقلها إِلاَّ العالمونَ » (عنکبوت: ۴۳) است.
اگر تأویل قرآن ناظر به معانی باطنی و برداشت های اشاری و فرا زبانی باشد یعنی معانی که از رهگذر برداشت هایی که مبتنی بر دلالت های وضعی، التزامی و دلالی به دست نمی آید و بیشتر، پیامد اندیشه و رویکردهای برخی صوفیان است با اعتقاد علامه در معنای ظاهر و باطن آیات قرآنی قرابت ندارد. به این توضیح که در بین عارفان مفسر هستند افرادی که معتقدند می توان بین برداشت های باطنی با ظواهر آیات قرآنی پیوندی برقرار کرد و به عبارتی در ظواهر الفاظ قرآنی بسنده نکرد و بطون لایه های درونی آیات قرآنی را جست و جو کرد و به میزان تفاوت درک ها، به مراتبی از حقایق معانی دست یافت. اما از سوی دیگر، نیز برخی مفسران باطنی – اسماعیلی و صوفیان دیگری با نفی معانی ظاهری، تنها به دنبال توجیه عقاید خود و تطبیق آیات قرآنی بر اندیشه های تئوریک خود بر آمدند، علامه با رویکرد تأویلی این گروه هیچ نسبتی ندارد و در مقدمه تفسیر خود این شیوه را ناممدوح شمرده است و گفته است: دسته ای از فلاسفه که متصوفه از آنها هستند، به خاطر اشتغال در تفکر و سیر در باطن خلقت و التفات به آیات انفسی و بی اعتنایی به عالم ظاهر و آیات آفاتی، به طور کلی باب تنزیل یعنی ظاهر قرآن را رها نموده تنها به تأویل آن پرداختند. (طباطبایی، ۱۹۹۳، ج۱، مقدمه)
علامه تصریح کرده است این افراد با جسارت خود مرزها را در هم شکسته و از رهگذر رویکرد تأویلی خود هر چیزی را به هر چیزی مربوط کرده و به آن استدلال کرده اند. او تأویل حروفی برخی از این افراد را مصداق این حد و مرز شکنی تلقی کرده است. به نظر می رسد علامه بر این عقیده بود که کار این قبیل مفسران از مقوله تفسیر به رأی است. (طباطبایی، ۱۹۹۳، ج۱، مقدمه) علامه ضمن اذعان به وجود باطن برای قرآن گفته است:
ما منکر باطن قرآن نیستیم اما پیامبر و ائمه (ع) هم به ظاهر قرآن پرداختند و هم به باطن آن، هم به تنزیل آن و هم به تأویلش»(طباطبایی، ۱۹۹۳، ج۱، مقدمه). وی اگر چه در چند سطر بعدی دوباره بر این معنا تأکید کرده که تأویل منظور قرآن از مقوله معنا و مفهوم نیست، اما به هر حال پیداست با اندکی تسامح می توان بین معنای تأویل به عنوان جنبه های باطنی و فرا زبانی الفاظ و آیات قرآنی و دیدگاه علامه در خصوص اشتمال قرآن به جنبه های ظاهری و باطنی به نحوی جمع کرد زیرا به هر حال خود ایشان تصریح کرده اند پیامبر و ائمه (ع)، هم به تنزیل قرآن (جنبه های تفسیر) و هم به تأویل قرآن پرداخته اند. آنچه که به عنوان شاهدی بر گفته علامه دلیلی بر بیان تأویل توسط پیامبر و ائمه (ع) می توان ارائه کرد این است که در قرآن و روایات، هم به مفاهیم و هم به مصادیق آیات قرآن و هم به حکمت ها و مصالحی که سبب نزول احکام و شرایع و معارف شده همگی تأویل اطلاق شده است (شاکر، ۱۳۸۲، ص۳۰). شایان ذکر است در متون روایی، تأویل در معانی ذیل استفاده شده است؛ بطن، مراد و مقصود نهایی خداوند از آیات قرآن اعم از آن که با ظهور ابتدایی لفظ موافق بوده یا با آن مخالف باشد. هم چنین تأویل در معانی مقصود و مراد متکلم، مفهوم و مدلول کلام، مصادیق الفاظ و لوازم کلام استفاده شده است (شاکر، ۱۳۷۶، ص۷۶، ۸۲- ۸۵، ۹۱). کاملاً واضح است همه این معانی اولاً ناظر است به الفاظ، و ثانیاً بیشتر به معنای غیر ظاهری ( بطن و لایه های درونی لفظ) الفاظ راجع است. نمی توان گفت مرحوم طباطبایی در به کارگیری واژه تأویل به این معانی بی اعتنا بوده است. اگر تأویل به مفاهیم و یا مصادیق معطوف است و از سوی دیگر به نظر علامه « راسخان در علم» که مطهران مصداق بارز آن می باشند دانایان به تأویل، پس به هر حال آگاهی به تأویل را از سوی راسخان در علم را به نحوی به مقوله معنای لفظ معطوف دانسته اند. به راستی این عبارات علامه در المیزان به چه معناست؟ غالب مذاهب اسلامی گرفتار تأویل در آیات قرآنی شدند و هر آیه ای را که موافق با نظرشان نبود تأویل کردند (رک. المیزان، بی تا،ج۵، ص۱۴۸) یا اینکه می گوید : جبری مسلکان آیاتی را که ظهور در قدر و محدود بودن اختیار آدمیان دارد تأویل نمودند. سؤال این است آیا تأویل مفوضه جبری مسلکان، و سایر مذاهب، عدول از معنای ظاهری به معنای غیر ظاهری نبوده است؟ علامه این کار را تأویل نامیده است. از نظر ایشان پیداست که تمایل به معانی غیر ظاهری این مذاهب، نوعی تفسیر به رأی است و تأویل گرایی در آیات قرآن. پس به نظر ایشان نوع خاصی از مواجهه با الفاظ آیات قرآن وجود دارد که سر از تأویل و یا تفسیر به رأی در می آورد و نمی توان گفت تأویل صرفاً و انحصاراً به حقایق عینی خارجی تعلق دارد.
کتابنامه:
۱٫ ابن اثیر، مبارک بن محمد جزری، بی تا، النهایه فی غریب الحدیث و الاثر، بیروت، دار الفکر.
۲٫ ابن تیمیه، احمد بن عبد الحلیم، بی تا،الاکلیل فی المتشابه و التأویل، اسکندریه، دار الایمان.
۳٫ ابن تیمیه، بی تا، مقدمه فی اصول التفسیر، بغداد، دارالتربیه.
۴٫ ابن فارس، احمد، ۱۴۱۱ ق، معجم مقاییس اللغه، بیروت، دارالجیل، چاپ اول.
۵٫ ابن منظور، محمد بن مکرم، ۱۴۰۸ ق، لسان العرب به کوشش علی شیری، بیروت.
۶٫ بابایی، علی اکبر،غلامعلی عزیزی کیا، مجتبی روحانی راد زیر نظر محمود رجبی، ۱۳۷۹، روش شناسی تفسیر قرآن، تهران، سمت، چاپ اول.
۷٫ جوهری، اسماعیل بن حماد، بی تا، الصحاح، بیروت، چاپ اول.
۸٫ جلیند، محمد سید، ۱۳۹۳ ق، الامام ابن تیمیه و موقفه من قضیه التأویل، قاهره.
۹٫ ذهبی، محمد حسین، بی تا، التفسیر و المفسرون، بی جا.
۱۰٫ زبیدی، محمد مرتضی، ۱۳۰۶، تاج العروس فی جواهر القاموس، مصر، المطبعه الخیریه.
۱۱٫ سیوطی، جلال الدین، ۱۴۱۸، الاتقان فی علوم القرآن، بیروت، چاپ تحقیق ابوالفضل ابراهیم، مکتبه العصریه.
۱۲٫ شاکر، محمد کاظم، ۱۳۷۶ ش، روش های تأویل قرآن، قم، انتشارات بوستان کتاب، چاپ اول.
۱۳٫ شاکر، محمد کاظم، ۱۳۸۲، مبانی و روش های تفسیری، قم، مرکز جهان علوم اسلامی.
۱۴٫ طباطبایی، سید محمد حسین، ۱۹۹۳ ق، المیزان فی تفسیر القرآن، ج۳ و ۱۳، بیروت، مؤسسه الاعلمی للمطبوعات، چاپ سوم.
۱۵٫ طباطبایی، سید محمد حسین، بی تا، المیزان فی تفسیر القرآن، ترجمه محمد باقر موسوی همدانی، قم، دار العلم.
۱۶٫ طباطبایی، سید محمد حسین، ۱۳۶۱، قرآن در اسلام، قم، دفتر انتشارات اسلامی.
۱۷٫ عسکری، ابو هلال، ۱۴۲۱ ق، معجم الفروق اللغویه، تحقیق مؤسسه نشراسلامی، قم، جامعه مدرسین.
۱۸٫ فراهیدی، خلیل بن احمد، ۱۴۱۴ق، کتاب العین، تحقیق المخزومی و ابراهیم السامرایی، قم، انتشارات اسوه.
۱۹٫ معرفت، محمد هادی، ۱۳۷۶، پژوهش های قرآنی، شماره ۹- ۱۰، بهار و تابستان.
منبع: مجموعه مقالات بیست و چهارمین دوره ی مسابقات بین المللی قرآن کریم (۱۳۸۶) جلد چهارم

نویسنده: دکتر محسن قاسم پور مدیر گروه الهیات دانشگاه کاشان